Al-Farabi » Paix et Amour entre les peuples

 Al-Farabi

25/7/2007

 AL-FARABI (259-339 H/872 – 339 Hh/950) par ‘Ammar al-Talbi

          De tout temps, les penseurs se sont posés la question de savoir ce qu’il faut que l’être humain apprenne pour être de son époque, vivre intelligemment dans sa société et être un citoyen utile tout à la fois à lui-même et à sa communauté, d’où l’importance de l’éducation. Dans celle-ci, ce sont les objectifs qui priment ; les moyens de les atteindre ne viennent qu’ensuite. Or c’est à la philosophie qu’il incombe de déterminer ces objectifs, et là, elle peut se trouver en position conflictuelle avec la religion ; à cet égard, la civilisation islamique a connu bien des controverses entre docteurs de la Loi (fuqaha’) et philosophes qui avaient, les uns et les autres, leur opinion en matière de gnoséologie. La présente étude a pour objet de mettre en évidence la dimension éducative dans le système philosophique d’Abu Nasr al-Farabi, aspect fort peu connu, les chercheurs s’étant surtout intéressés à la logique, à la métaphysique et à la politique en négligeant sa conception de l’éducation. Ils savent pourtant qu’al-Farabi a étudié la République de Platon et que cette œuvre, qui l’a sans nul doute influencé, porte essentiellement sur l’éducation, comme en conviennent d’ailleurs les historiens de la philosophie2. Al-Farabi pouvait d’autant moins ignorer cette dimension de la philosophie platonicienne qu’il a rédigé un résumé des Lois de Platon, ouvrage qui présente, on le sait, ses ultimes pensées sur l’éducation.

    Qui est donc al-Farabi et quelle est sa conception de l’éducation ? Al-Farabi naquit à Wasij, dans le district de Farab, au Turkestan, en 872 (259 de l’Hégire) dans une famille de nobles. Son père, d’origine persane, avait exercé un commandement militaire à la cour turque. A Bagdad, al-Farabi étudie la grammaire, la logique, la philosophie, la musique, les mathématiques et les sciences ; il y suit l’enseignement de Abu Bishr Matta b.Yunus (mort en 942/329 H), célèbre traducteur et commentateur des philosophes grecs ; à Harran, il fut disciple du nestorien Yuhanna b. Haylan (mort en 941/328 H). Il appartient donc à l’école philosophique d’Alexandrie qui s’était installée successivement à Harran, Antioche et Merv avant de se fixer à Bagdad. Au cours de ses années d’études, al- Farabi accumule une connaissance telle de la philosophie qu’elle lui vaudra le surnom de « Second Maître », par référence au « Premier Maître », Aristote.

        En 943 (330 H), il s’installe à Alep où il devient membre du cercle littéraire de la cour de Sayf al-Dawla Hamdani (mort en 968/356 H). Al-Farabi aime à s’isoler dans la nature pour méditer et écrire et c’est sans doute parce qu’il désespère de réformer sa société qu’il verse dans le soufisme. Ses voyages l’amènent en Égypte et c’est à Damas qu’il s’éteint en 950 (339 H) à l’âge de quatre-vingts ans3 La grande passion d’al-Farabi est de comprendre l’univers, l’être humain et la place que celui-ci y occupe, en vue de parvenir à une représentation globale du monde et de la société. Il étudiera avec soin la philosophie de l’Antiquité, en particulier celle de Platon et d’Aristote, s’imprégnant d’éléments platoniciens et néoplatoniciens, qu’il intègre à la civilisation arabo-islamique dont la principale source est, on le sait, le Coran et les diverses sciences qui en dérivent.

     Al-Farabi marque un tournant dans l’histoire de la pensée philosophique islamique : il est le véritable fondateur de la gnoséologie, qui repose sur la raison universelle et les démonstrations qu’elle administre. Le climat intellectuel, politique et social de son temps explique sans doute sa démarche car cette époque agitée voit en effet le califat islamique central se fragmenter en Etats et émirats indépendants à l’Est comme à l’Ouest ; les sectes et les écoles de pensée (madhahib) se multiplient, portant un coup sévère à l’unité intellectuelle et politique de la communauté (oumma). Aussi le souci d’al-Farabi est-il de redonner son unité à la pensée islamique en mettant l’accent sur la gnoséologie démonstrative. Fondateur de la logique dans la culture islamique, il reçoit pour cette raison même le surnom de « Second Maître » évoqué plus haut. Il se préoccupe aussi de restaurer l’unité en politique4, faisant de la science politique un axe majeur de sa philosophie, en s’inspirant de l’ordre qui régit la nature mais aussi du Coran qui souligne la relation entre gnoséologie et valeurs (axiologie). Pour lui, la finalité première de la connaissance doit être la connaissance de Dieu et de ses attributs, une connaissance qui marque profondément le comportement moral de l’être humain et aide celuici à trouver la voie qui permet d’atteindre la fin ultime de son existence, tout en contribuant, indirectement, à éveiller l’intellect et à le conduire à la sagesse qui, pour al-Farabi, est le stade suprême de l’épanouissement intellectuel auquel l’homme puisse accéder ici-bas5. Ainsi, le sujet central de sa philosophie est l’unité de la société et celle de l’Etat, qui se réalisent par l’union de la pensée, de la sagesse et de la religion — elles-mêmes fondements du gouvernement de la communauté, qui doit être à l’image de l’unité et de l’ordre de l’univers. De fait, al-Farabi compare souvent l’ordre et l’unité de la cité à ceux de l’univers. Philosophie et religion sont donc chez lui deux expressions d’une seule et même vérité et ne diffèrent que dans le mode d’expression : la philosophie explique la religion et la démontre ; elle n’est pas en conflit ni en contradiction avec elle. C’est pour cette raison aussi que nous le voyons concilier la philosophie de Platon et celle d’Aristote afin d’établir l’unité de l’intellect : entre Platon et Aristote, il y a selon lui unité générale de pensée, les divergences n’étant que de détail. L’important, sur ce point, est qu’al-Farabi expose ce qui était tabou à l’époque hellénistique, à savoir la catégorie logique qu’est la « démonstration » dont il montre la fonction sociale et éducative dans la formation de l’esprit et de la conscience politique. Les finalités de l’éducation L’éducation est en effet l’un des phénomènes sociaux les plus importants dans la conception philosophique d’al-Farabi. Elle a charge de l’âme humaine et doit veiller à ce que l’individu soit préparé, dès son plus jeune âge, à devenir membre de la société, à réaliser sa perfection propre et à atteindre par là la finalité en vue de laquelle il a été créé. Mais s’il est vrai qu’on ne trouve pas d’ouvrage spécifiquement consacré à l’éducation dans l’œuvre d’al-Farabi, le lecteur attentif n’y rencontre pas moins çà et là divers textes à contenus clairement éducatifs en harmonie avec son système philosophique d’ensemble lequel tend à intégrer des concepts distincts en une vision unifiée du monde. En substance, on peut dire que pour al-Farabi l’éducation consiste en l’acquisition par l’individu de valeurs, de connaissances et d’aptitudes pratiques, à une époque et dans une culture déterminées. Elle a pour objet de conduire l’individu à la perfection puisque l’être humain a été créé dans ce but et que la finalité de son existence ici-bas est d’atteindre la félicité qui est la perfection suprême, le bien absolu6. Selon al-Farabi, l’homme parfait (al Insan al kamil) est celui qui atteint la vertu théorique — parachevant par là sa connaissance intellectuelle — et qui acquiert les vertus morales pratiques — devenant ainsi parfait dans son comportement moral — puis, couronnant d’une puissance active ces vertus théoriques et morales, les ancre dans l’âme des membres de sa communauté7 lorsqu’il accède au pouvoir politique, devenant dès lors un modèle pour les autres. Al-Farabi unit valeurs morales et valeurs esthétiques : le bien est beau et le beau est bon, le beau étant ce que prisent les hommes de raison8. La perfection qu’il attend de l’éducation allie donc le savoir à un comportement vertueux ; elle est tout à la fois le bonheur et le bien.

     La perfection théorique et pratique n’est accessible qu’au sein de la société car c’est celle-ci qui éduque l’individu et le prépare à devenir un être libre. Hors de la société, il ne saurait être qu’une bête sauvage9. On peut donc dire qu’une des finalités de l’éducation est de façonner la communauté idéale, « celle dont toutes les cités s’entraident pour atteindre la félicité »10.

L’éducation vise aussi à former les chefs politiques, « l’ignorance étant plus néfaste chez les rois que chez les gens du commun »11. Pour al-Farabi, de même que le corps a besoin d’aliments, que le navire ne peut se passer de capitaine, de même l’âme doit dicter le comportement moral et de même les citoyens ont impérieusement besoin d’un chef qui mène une politique satisfaisante, gérant convenablement leurs affaires et leur procurant le bien. Dans la vie sociale, il y a complémentarité entre l’individu, la famille et la cité : « Ce qui vaut pour toutes les cités, vaut pour chaque foyer familial et pour chaque homme »12. Al-Farabi considère le chef politique comme un médecin des âmes dont l’art politique est à la santé de la cité ce que la science du médecin est à la santé des corps. L’action de l’homme politique ne doit pas se limiter à l’organisation et à la gestion des cités, en faisant que leurs habitants s’entraident pour faire triompher le bien et éliminer le mal ; il lui faut aussi user de son art politique pour défendre les vertus et les bonnes actions qu’il a commencé par inculquer aux citoyens13 afin qu’aucune imperfection ne les affecte. Entre autres, le chef politique doit posséder la « puissance délibérative » — une capacité « intellectuelle qui lui permette d’identifier le plus utile et le plus beau dans la recherche vertueuse du bien d’autrui »14. La santé de la cité reflète « l’équilibre des mœurs de ses citoyens »15 et cet équilibre est l’un des objectifs majeurs que doit viser l’éducation. Lorsque les mœurs se relâchent et que la confusion règne dans les comportements et les opinions, la cité est malade parce que privée de ces valeurs communes qui gouvernent la vie des citoyens. En conséquence, la morale est une finalité fondamentale de l’éducation. Al-Farabi définit les vertus comme les « dispositions de l’âme par lesquelles l’être humain accomplit les bonnes et belles actions [...] Elles peuvent être soit morales, soit intellectuelles ; les vertus intellectuelles, qui appartiennent à la partie raisonnable de l’être humain, sont par exemple la sagesse, le bon sens, l’ingéniosité et l’intelligence. Les vertus morales, qui appartiennent à la partie appétitive, sont, entre autres, la tempérance, le courage, la générosité et la justice »16. Il faut ancrer ces vertus dans l’âme de l’individu afin qu’il les mette en pratique, « les quête ardemment, n’en souffre pas, mais au contraire y trouve plaisir […] et pour qu’en permanence il désire ardemment des fins réellement bonnes et en fasse son objectif »17. Parmi les autres buts assigné à l’éducation, al-Farabi évoque la « maîtrise des arts », puisque, selon lui, la perfection dans les arts théoriques et pratiques est l’un des sens de la sagesse, les sages étant « ceux qui excellent dans les arts et y atteignent la perfection »18.

Ainsi, pour al-Farabi, une des finalités de l’éducation est de combiner savoir et pratique, car les connaissances ont pour vocation de s’appliquer et la perfection dans ce domaine consiste à les traduire en actes : « Ce qui est susceptible d’être enseigné et mis en pratique n’atteint sa perfection que par cette mise en œuvre même »19. Les sciences ne méritent leur nom que si elles se matérialisent en réalité tangible, sinon elles sont vaines et inutiles. Les vraies sciences pratiques « sont celles qui sont associées à l’aptitude à l’action »20 et la perfection ultime est « celle que l’être humain atteint à la fois par le savoir et par l’action »21. De plus, lorsqu’on acquiert des connaissances spéculatives sans être à même de les mettre en pratique, on ne possède qu’une sagesse imparfaite22.

Quant à la réalisation de ces objectifs et à la supervision de l’éducation et de l’enseignement, al-Farabi convient avec Platon et l’imamisme duodécimain que c’est à l’imam, au gouverneur ou au philosophe qu’en incombe la responsabilité23. Et comme le législateur est aussi celui qui gouverne, al-Farabi en conclut que la loi a une fonction pédagogique : « Dans la langue arabe, l’imam est celui dont on suit l’exemple et qui est bien accepté »24. Edicter la loi qui s’applique à la société vise non seulement à faire en sorte que « les citoyens soient obéissants et attentifs, mais aussi qu’ils aient des mœurs louables et des coutumes acceptables »25. Aussi, pour al-Farabi, celui qui édicte les lois doit-il s’y soumettre avant même d’exiger des autres qu’il s’y conforment : « Celui qui énonce les lois doit d’abord les mettre en pratique et ensuite seulement les rendre contraignantes »26. Car il ne sera pas accepté par ceux qui sont soumis à son autorité, ni apprécié d’eux, s’ils ne le voient observer ses propres lois. En somme, la loi a une fonction éducative dans la mesure où elle contribue à inculquer les vertus lorsque les dirigeants s’y conforment et s’érigent en modèles pour le peuple. A cet effet, il faut que le législateur soit formé dès son plus jeune âge aux affaires politiques27 et que l’imam ou le calife qui légifère se donne pour but de plaire à Dieu. Sont aptes à légiférer ceuxlà seuls que Dieu y a préparés, parmi lesquels le Prophète, qu’al-Farabi définit comme « celui qui énonce les traditions et les prescriptions divines, qui dirige la communauté par l’incitation et l’intimidation »28. Il incombera donc au calife de continuer à tenir le rôle éducatif qu’avait assuré le Prophète. L’Etat, estime al-Farabi, doit affecter un budget à l’enseignement en prélevant une part de l’aumône (zakat) et de l’impôt foncier (kharaj), ainsi que des autres ressources de l’Etat : « Les impôts et taxes (zakat, kharaj et jizya) sont de deux sortes : les uns sont prélevés aux fins d’entraide et les autres pour l’éducation des enfants »29.

La nature et l’éducation

Nombreux sont les termes techniques employés par al-Farabi pour évoquer ce concept : discipline (ta’dib)30, correction (taqwim)31, formation (tahdhib)32, orientation (tasdid)33, instruction (ta’lim)34, exercice/apprentissage (irtiyad)35 et éducation (tarbiya)36. Pour lui, les bonnes manières ou la culture (adab), au sens éducatif, est la « réunion des dispositions au bien »37, alors que la discipline (ta’dib) est la « manière de susciter les vertus morales et les arts pratiques dans les nations »38. Quant à l’instruction (ta’lim), elle consiste à « susciter les vertus théoriques dans les nations et les cités »39. Al-Farabi distingue donc entre l’instruction (ta’lim) et la discipline (ta’dib). La première est la manière de faire acquérir la culture théorique, et elle se fait essentiellement par la parole. La seconde forme le comportement moral et fait acquérir des éléments techniques et des compétences pratiques. Il s’agit donc de deux voies différentes. Mais al-Farabi n’en est pas resté à cette distinction, puisqu’il a redéfini l’instruction comme englobant la discipline40.

Al-Farabi divise l’instruction en instruction « particulière » et instruction « générale ». La première est celle « qui se fait exclusivement par la démonstration »41. Ce type d’instruction est destiné à l’élite, « qui ne se limite point, dans ses connaissances spéculatives, à ce qu’on attend de ceux qui expriment l’opinion commune, car dans les nations comme parmi les citoyens, il y a l’élite et le commun. Le commun désigne ceux qui se limitent dans leurs connaissances théoriques — que cela leur soit ou non imposé — à ce qu’on attend de ceux qui expriment l’opinion commune »42. C’est l’élite de l’élite qui exerce la direction des affaires43. C’est pour cela qu’il existe différentes méthodes d’enseignement : « Les méthodes persuasives et descriptives servent à l’instruction du commun et des masses dans les nations et les cités, tandis que les méthodes par les démonstrations [...] servent à instruire ceux qui sont appelés à faire partie de l’élite »44 — ceux qui, à l’épreuve, s’avèrent doués d’une intelligence supérieure.<

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