Ibn Khaldûn et l’essor des sciences en islam » Paix et Amour entre les peuples

 Ibn Khaldûn et l’essor des sciences en islam

18/8/2009

Ibn Khaldûn et l’essor des sciences en islam.

Mohamed T. Bensaada

 Poser la question des rapports entre l’islam et la science amène le chercheur à se placer sur un double plan. Le premier est celui de la civilisation historique qu’on a coutume d’appeler la civilisation arabo-islamique et qui s’est déployée dans le temps entre le VIIIè et le XIIIè siècles. Le second est celui de la religion musulmane en tant que telle dont le corpus fondamental – le Coran- a encouragé les croyants à la connaissance ou du moins à une certaine connaissance pouvant déboucher sur la contemplation des signes de la Création divine. Il existe toute une littérature qui cherche à prouver la véracité scientifique de certaines propositions coraniques en essayant de les rapprocher de certaines découvertes scientifiques modernes (cf. Maurice Bucaille). Pareille entreprise ne résiste pas à l’examen sérieux tant elle confond gravement vérité métaphysique et vérité scientifique. Par contre, si on examine le statut des sciences dans le cadre historique de la civilisation arabo-islamique, il y a moyen d’avancer dans notre recherche. A cet égard, on peut se poser un certain nombre de questions pertinentes :

1- Y-a-t-il un lien quelconque entre l’un ou l’autre aspect de la civilisation islamique avec la rationalité des sciences de l’époque ?

2- La contribution islamique à l’aventure scientifique de l’humanité a-t-elle eu quelque originalité ou bien se résume-t-elle seulement à une œuvre de traduction et de transmission des sciences antiques et particulièrement de la science grecque comme cela est soutenu par certains historiens ?

3- Si on soutient la thèse de la transmission de la science grecque par les Arabes, il faudrait alors répondre à cette autre question : Pourquoi les Arabes ont-ils fait le choix philosophique et épistémologique de la science grecque qu’ils semblent avoir privilégiée alors qu’ils ont été en contact avec d’autres traditions anciennes ?

La question du rapport qu’on pourrait établir entre la rationalité scientifique et la civilisation islamique a été abordée par plusieurs chercheurs et a reçu des réponses très différentes. Nous en retiendrons trois. La première est celle du célèbre historien maghrébin du XIVè siècle : Ibn Khaldûn. Il soutenait une position assez audacieuse pour son époque qui contraste avec celle de ceux qui croient trouver dans le corpus coranique des vérités scientifiques modernes. Ibn Khaldûn soutenait quant à lui que l’excellence dans la recherche scientifique n’a rien à voir avec la vérité métaphysique du Coran dans la mesure où des civilisations antérieures avaient réussi dans le domaine scientifique sans pour autant partager les vérités métaphysiques des religions monothéistes.

La seconde position est celle du chercheur iranien Seyyed Hossein Nasr qui, sans tomber dans le schématisme d’un Bucaille, soutient qu’une originalité intellectuelle propre à l’islam a favorisé dès le début l’excellence de la civilisation islamique dans le domaine scientifique et particulièrement les mathématiques. Cette thèse est rejetée par l’historien des mathématiques Ahmed Djebbar qui estime qu’il n’y a pas de lien entre la mentalité islamique et l’ouverture aux mathématiques. Par contre, A. Djebbar soutient que les premières sciences islamiques, à savoir l’exégèse coranique et la philologie, ont encouragé un esprit critique qui a sans doute favorisé l’expérience scientifique durant les premiers siècles de la civilisation arabo-islamique.

Dans cette étude, nous nous concentrerons sur la thèse défendue par Ibn Khaldûn tout en essayant de la discuter en nous basant notamment sur les apports de l’histoire des sciences et de son éminent représentant au XXè siècle, Alexandre Koyré.

Dans sa célèbre Muqaddima, Ibn Khaldûn n’a pas seulement jeté les bases d’une philosophie de l’histoire comme on l’a souvent souligné. Il a aussi exposé une philosophie de la connaissance rigoureuse et subtile. Il commence par distinguer la pensée (fikr) de la perception (idrak). La première distingue l’homme des autres animaux. La seconde est un attribut commun aux hommes et aux animaux. Ibn Khaldûn écrit :

« Les animaux perçoivent les objets extérieurs au moyen des (cinq) sens extérieurs dont Dieu les a pourvus : l’ouïe, la vue, l’odorat, le goût et le toucher. Mais l’homme a, en outre, la possibilité de percevoir ce qui est en dehors de lui, en se servant de sa pensée, qui est une faculté extra-sensorielle (wara’hissihi), dont le siège est les ventricules du cerveau. Grâce à quoi, l’homme peut saisir les formes des choses sensibles, les retourner dans son esprit et en abstraire de nouvelles. La pensée est la libre disposition (tassaruf) de ces formes ultra-sensorielles et le nomadisme (jawalan) de l’esprit, qui va de l’une à l’autre en exerçant (successivement) l’analyse (intiza’) et la synthèse (tarkib). »

Ibn Khaldûn explique que c’est là l’explication du verset coranique (XVI, 78) : « Il vous a donné l’ouïe, la vue et des cœurs. » Selon Ibn Khaldûn, le terme « af’ida » (cœurs) est le pluriel de « fu’ad  » et veut dire ici « pensée »(fikr). Cette explication rejoint la définition de Al-Ghazzali : « un cœur, c’est-à-dire un esprit qui est le siège de la connaissance de Dieu, et qui n’a rien à voir avec la chair et le sang. »

Dans un second temps, Ibn Khaldûn précise les trois degrés de la pensée : le premier est celui de l’entendement (ta’aqqul) du monde extérieur, le second est représenté par les manières (adab) qui permettent à l’homme de se mouvoir en société et enfin le troisième constitue la dimension scientifique proprement dite (‘ilm) puisqu’il procure une connaissance des choses qui va au-delà des sens. Ibn Khaldûn la définit en ces termes :

« C’est une intelligence « spéculative » (nazari). Elle consiste, à la fois, en concepts et en affirmations, combinés de façon particulière, dans des conditions déterminées, pour permettre quelque autre connaissance du même ordre - conceptuelle ou non. Combinant alors ces connaissances avec d’autres, elle en produit encore de nouvelles. Finalement, elle aboutit à la conception de l’existence (tasawwur al-wujûd) en tant que telle, avec ses espèces, ses différences, ses causes et ses prétextes. C’est ainsi que la pensée achève sa perfection réelle et qu’elle devient pure intelligence (‘aql mahd) et l’âme même de la perception (an-nafs al-mudrika). Et c’est là la réalité humaine (al-haqîqat al-insâniyya). »

Ibn Khaldûn établit ensuite un rapport entre la pensée et l’action humaine qui met en exergue la dimension technicienne de la science :

« En effet, l’action de l’homme sur le monde extérieur ne peut avoir lieu sans qu’il ait réfléchi d’abord à l’ordre des choses, puisque les unes dépendent des autres. C’est alors seulement qu’il peut se mettre à agir. Sa réflexion commence avec le dernier des effets, celui par lequel se termine l’acte. Et son action part du premier principe dans la chaîne des causes, que sa pensée atteint en dernier lieu. C’est la découverte de cet ordre (souverain) qui permet aux actes des hommes d’être si bien réglés. D’autre part, les autres animaux agissent en désordre, parce qu’ils sont dépourvus de réflexion pour percevoir l’ordre des choses qui régit leurs actes. Ils ne disposent que de leurs sens et leurs perceptions sont discontinues, faute de liaison réfléchie. Dans le monde de la Création, les évènements (hawadeth) importants sont ceux qui sont ordonnés : les autres, tels que les mouvements des animaux, sont secondaires. C’est pourquoi l’homme les asservit et domine la Création. Tout lui est subordonné et travaille pour lui. Il est le « représentant » (khalifa) dont Dieu a dit, dans le Coran (II, 30) : « Je vais désigner mon représentant sur la terre. »

Ibn Khaldûn reconnaît l’existence de trois mondes : le monde de la perception sensorielle (‘alam al-hiss), le monde de l’âme (nafs) supérieur à celui des sens que nous pouvons atteindre par la pensée (fikr) et enfin le monde des esprits (arwah) et des anges. Nous ne pouvons atteindre ce dernier monde par l’intermédiaire des visions (ru’yas) et des rêves. Ibn Khaldûn précise :

« Nous n’avons pas de meilleure preuve de l’existence de l’univers spirituel. Nous n’avons que ces idées générales, sans indices particuliers. Les métaphysiciens (hukamâ’ ilâhiyyûn) se livrent à des hypothèses concernant les détails des essences du monde spirituel et leur hiérarchie. Ils appellent ces essences des « intelligences » (‘uqûl). Mais rien de ce qu’ils disent n’est certain, parce que leur argumentation échappe à toute logique (mantiq). Selon celle-ci, en effet, les propositions devraient être à la fois primaires et essentielles. Comme les essences spirituelles sont de nature inconnue, la logique habituelle ne peut s’appliquer à elles. Tout ce que nous pouvons apercevoir des détails de ces mondes, nous le trouvons dans les indications données par la loi religieuse, à la lumière de la foi. »

Connaissance métaphysique et connaissance scientifique

Ibn Khaldûn explique que le monde des hommes est « existentiel » (wijdani) et à ce titre il est attesté par nos perceptions sensorielles et spirituelles. L’homme partage avec les animaux le monde des sens mais en même temps il partage avec les anges le monde des intelligences et des esprits dans la mesure où « les essences des anges sont les mêmes que les nôtres ». Cette approche philosophique de l’essence de l’homme débouche sur un certain monisme puisque Ibn Khaldûn assure qu’il s’agit de purs esprits où la pensée, le penseur et l’objet pensé ne font qu’un.

Cependant, ce monisme philosophique n’empêche pas Ibn Khaldûn de construire une épistémologie rigoureuse fondée sur la distinction entre connaissance métaphysique et connaissance scientifique. La première est une connaissance directe et la seconde une connaissance indirecte :

« Les connaissances des anges s’accordent toujours, de par leur nature, avec les choses connues, sans qu’il puisse y avoir de manque. Tandis que la science humaine n’est que l’appréhension de la forme, dans son essence où elle ne se trouvait pas auparavant : c’est donc une connaissance acquise. »

La conformité recherchée entre l’âme connaissante et l’objet connu ne peut se faire que par un argument technique (burhân sinâ’î) mais alors, nous avertit Ibn Khaldûn, ce ne peut être que de derrière le voile (min warâ’i l-hijâb) et cela ne vaut pas la vision directe (mu’âyana) qui est le propre de la science des anges. La métaphysique n’est pas totalement écartée par Ibn Khaldûn mais ses conditions épistémologiques sont soigneusement distinguées de celles qui président à la production du savoir scientifique. Le « voile » métaphysique ne peut être soulevé par la connaissance incertaine fondée sur l’acquisition et l’épreuve technique mais seulement par un exercice spirituel particulier :

« Cependant, ce « voile » peut être soulevé et la « conformité » obtenue par la perception oculaire directe (al-‘iyân al-idrâkî). On sait, en effet, que l’homme est ignorant par nature et que ses connaissances sont incertaines. Il apprend par voie d’acquisition (kasb) et de technique (sinâ’a), en soumettant sa pensée à des règles précises. Il ne peut soulever le « voile » qu’au moyen d’exercices (riyâda) spirituels (bi-l-adhkâr) : par la prière – le meilleur de tous -, qui éloigne le péché et le mal ; par l’abstention de nourriture superflue, c’est-à-dire surtout par le jeûne ; et en se tournant vers Dieu de toutes ses forces. »

C’est dans le cadre de cette connaissance directe du monde des intelligences et des esprits que s’inscrit la connaissance prophétique selon Ibn Khaldûn dans la mesure où « chez le prophète, l’orientation théologique l’emporte sur l’humanité foncière, c’est-à-dire sur les facultés de perception et de concupiscence – de désir et de colère, sur tout ce qui dépend du corps. »

Pour expliquer la genèse de la connaissance prophétique, Ibn Khaldûn recourt à la logique de la chaîne du vivant mais sans tomber dans la confusion entre métaphysique et science puisque la connaissance prophétique – outre son caractère historiquement exceptionnel- reste essentiellement d’ordre mystique.

« On a vu que l’univers, avec sa hiérarchie d’éléments simples et complexes, suit un ordre naturel, de haut en bas, de façon continue. Les essences placées à l’extrémité de chaque « horizon » (ufq) sont destinées naturellement à devenir des essences voisines – au-dessus ou au-dessous. Il en est ainsi des quatre éléments. De même, le dattier et la vigne se trouvent à l’échelon supérieur des végétaux et, par conséquent, près de l’échelon inférieur des animaux – des limaçons et des coquillages. De même encore, les singes, qui sont doués de sagacité (kays) et de perception, se trouvent, au voisinage de l’homme, le seul être vivant à être doté de pensée et de réflexion. Cette possibilité d’évolution (isti’dâd) réciproque, à chaque « niveau » (ufq) de la création, constitue ce qu’on appelle le « continuum » (ittisâl) des êtres vivants. »

Partant de là, Ibn Khaldûn déduit le rapport qu’entretient l’homme avec l’univers des anges :

« Au-dessus de l’univers de l’homme se trouve le monde spirituel. On déduit son existence de l’influence qu’il exerce sur nous, en nous inspirant la perception et la volonté. Les essences de ce monde spirituel sont perception pure et intellect absolu : c’est le monde des anges. »

Ici, l’anthropologie khaldûnienne s’ouvre sur une double dimension métaphysique (attestée par la médiation prophétique) et épistémologique (caractérisée par une nette distinction de la connaissance prophétique fondée sur la Vision et la connaissance scientifique fondée sur l’acquisition et l’expérience) :

« Tout ceci montre bien que la nature humaine tend à se dépouiller au profit de la nature angélique et à se faire ange à tout moment, en un seul instant. Après quoi, elle reprend son humanité. Mais son séjour angélique lui a permis de recevoir un message pour le transmettre à ses semblables : tel est le sens des mots « révélation » (wahy) et « discours des anges » (Khitâb al-malâ’ika). Tous les prophètes ont ce don, de naissance, avec une expérience mystique qui les fait souffrir et donne l’impression d’étouffer. Ce qu’ils connaissent des choses cachées, c’est par observation directe (shahâda) et par claire vision (‘iyân), sans aucun risque d’erreur ou de fausse interprétation. L’accord avec la vérité est de caractère essentiel, car le voile est levé et ils n’ont plus qu’à regarder (ce qu’il recouvre). Et quand le prophète revient à son état normal, il garde cette clarté de connaissance qu’il avait en propre pendant ses visions. Et leur expérience mystique se renouvelle, tant que leur mission de guide n’est pas achevée. »

Ibn Khaldûn distingue trois formes d’intelligence chez l’homme : l’intelligence discernante qui lui permet de se conduire raisonnablement, l’intelligence empirique qui lui permet d’emprunter à ses semblables le discernement des idées et des choses utiles ou nuisibles et enfin l’intelligence spéculative qui lui permet de percevoir l’existant, qu’il soit visible ou invisible.

Ibn Khaldûn distingue ensuite deux catégories de sciences : la première est dite naturelle dans la mesure où elle est le fruit de la pensée de l’homme, elle comprend notamment les sciences philosophiques dont Ibn Khaldûn nous dit :

« Ce sont celles que l’homme acquiert naturellement par l’exercice de la réflexion. Ses perceptions humaines l’amènent à saisir des objets, des problèmes, des arguments, des méthodes. Il se rend compte ainsi de la différence entre le vrai et le faux, grâce à l’exercice de ses facultés spéculatives et investigatrices qui sont propres à l’être pensant. »

La seconde catégorie comprend les sciences dites traditionnelles et institutionnelles. Ibn Khaldûn nous dit de ces sciences que « Tout y dépend des informations données par l’autorité d’une certaine loi religieuse. La raison (‘aql) n’y a pas de place, sauf pour rattacher certains problèmes de détail aux principes fondamentaux. »

Ibn Khaldûn fait ici référence au raisonnement analogique (qiyâs) en application dans les sciences traditionnelles lorsqu’il s’agit de rattacher les questions particulières non incluses dans la tradition à leur principe de base tel qu’il était indiqué dans les prescriptions du Coran et de la Sunna. Même si l’étude des méthodes des sciences traditionnelles peut nous renseigner aussi sur l’épistémé musulmane à travers l’histoire, nous allons nous concentrer sur les sciences dites intellectuelles, c’est-à-dire celles qui font appel essentiellement à la raison. Ibn Khaldûn les définit ainsi :

« Les sciences intellectuelles (al-’ulûm al-‘aqliyya) sont naturelles à l’homme, dans la mesure où il est un être pensant (dhû fikr). Elles ne sont pas le privilège d’une seule « nation » (milla), car les membres des communautés religieuses qui les ont étudiées sont tous aussi qualifiés pour les apprendre et s’intéresser à elles. Elles existent depuis l’apparition de la civilisation (‘umran). Ce sont les sciences de la philosophie et de la sagesse.  »

Après les avoir définies, Ibn Khaldûn subdivise ces sciences intellectuelles en quatre grandes disciplines : la logique, la physique, la métaphysique et les mathématiques. De manière plus détaillée, Ibn Khaldûn distingue sept sciences philosophiques fondamentales : la logique, l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie, la musique, la physique (dont faisait partie la médecine) et enfin la métaphysique.

La première remarque à faire est que Ibn Khaldûn, à l’instar des Anciens, entendait par philosophie la science en général qui se confondait à l’époque avec la sagesse. La seconde remarque est propre au contexte arabo-islamique. La métaphysique se confondait avec la théologie. Ibn Khaldûn parlait à ce propos de « al-‘ilm al-ilâhî  » qu’on peut traduire littéralement par l’expression « science divine ».

L’essor des sciences en Islam

En se penchant sur l’histoire des sciences, Ibn Khaldûn commence par admettre la préséance des anciennes civilisations dans ce domaine, en particulier les civilisations grecque et persane non sans rappeler au passage que les Chaldéens, les Syriens et les Coptes s’intéressaient auparavant à l’astrologie, la magie, la sorcellerie et les talismans. Ibn Khaldûn faisait siennes certaines informations historiographiques de son époque qui ne résistent pas à la critique historique comme par exemple le fait discutable que les Perses auraient transmis les sciences philosophiques aux Grecs « à l’époque où Alexandre tua Darius et s’empara de l’empire akhéménide ». Il est acquis que la science grecque remonte à une époque plus lointaine que celle d’Alexandre. D’ailleurs, en énumérant les grands sages grecs, Ibn Khaldûn rappelle qu’Aristote fut le précepteur d’Alexandre, le vainqueur des Perses. En se penchant plus particulièrement sur l’essor des sciences en islam, Ibn Khaldûn explique le conditionnement historique de ce phénomène social et culturel :

«  Dieu permit aux Musulmans de remporter leur victoire incomparable et de dépouiller Byzance comme les autres. Au début, c’étaient des gens simples, sans intérêt pour les arts. Mais, peu à peu, avec le développement de l’Etat, ils adoptèrent une culture sédentaire, telle que nul jusqu’alors n’en avait connu. Ils devinrent versés dans maints arts et maintes sciences. Puis, ils voulurent étudier les sciences philosophiques. Ils en avaient entendu parler par les évêques et les prêtres de leurs sujets chrétiens et, d’ailleurs, la pensée de l’homme aspire normalement à apprendre. C’est pourquoi (le calife abbasside) Abû Ja’far al-Mansûr fit demander à l’Empereur de Byzance de lui envoyer des traductions de livres de mathématiques. L’Empereur lui fit porter le traité d’Euclide et quelques ouvrages de physique. Les Musulmans lurent et étudièrent tout cela, ce qui leur donna le goût d’en savoir davantage… Dès lors, les savants musulmans étudièrent assidûment la science grecque. Ils excellèrent dans les différentes disciplines, au point que nul n’aurait pu faire mieux. Ils se mirent même à critiquer le Premier Maître (Aristote) sur plusieurs points. »

Dans sa présentation détaillée des différentes disciplines scientifiques, Ibn Khaldûn n’oublie pas de faire toujours un parallèle entre les connexions sociales et économiques d’une part et les dimensions intellectuelles et pédagogiques d’autre part. C’est ainsi, par exemple, qu’Ibn Khaldûn nous rappelle que le calcul « est nécessaire pour les affaires (mu’âmallât) » et que les transactions commerciales concernant les ventes, le cadastre, les aumônes légales (zakât) ainsi que le partage des successions (al-farâ’id) sont deux branches de l’arithmétique même si la dernière a aussi à voir avec la jurisprudence. Mais le calcul a également une dimension pédagogique et intellectuelle dont Ibn Khaldûn nous dit :

« C’est par là qu’il faut commencer l’école, car il donne des connaissances claires et des démonstrations systématiques. En général, il forme des têtes bien faites, habituées à raisonner juste. On prétend même qu’on doit faire confiance à celui qui a étudié le calcul dès son enfance, car il a acquis des bases solides, pour la contestation, qui lui deviennent comme une seconde nature. De sorte qu’il s’habitue à l’exactitude et s’en tient à la méthode. »

Dans le même ordre d’idées, Ibn Khaldûn insiste également sur la rigueur des démonstrations, la clarté et l’ordre de la géométrie en rappelant au passage la célèbre inscription attribuée à Platon :« Que nul n’entre ici, s’il n’est géomètre . »

En abordant cette autre branche des mathématiques qu’est l’astronomie Ibn Khaldûn avertit qu’ « elle n’enseigne pas, comme on le croit généralement, la forme des cieux ou l’ordre des sphères ». Pour Ibn Khaldûn :

« L’astronomie (‘ilm al-hay’a) étudie les mouvements des étoiles fixes et des planètes. Elle en déduit géométriquement l’existence des configurations et des positions des sphères, dont les mouvements observés doivent être la conséquence nécessaire . » Pour cela, « seules les observations astronomiques permettent de connaître les mouvements réels, leur nature et leurs catégories. »

Ibn Khaldoun nous apprend que les Grecs ont fait beaucoup d’observations astronomiques et avaient pour cela inventé des instruments qu’ils appelaient « astrolabes ». La critique qu’adresse Ibn Khaldûn aux savants musulmans, quand il dit qu’ils ne se sont guère intéressés aux observations astronomiques sauf au temps d’Al-Ma’mûn, semble sévère au regard du jugement d’auteurs contemporains. Quand il aborde la science des tables astronomiques (‘ilm al-azyâj) qui était une branche de l’astronomie ayant pour objet le calcul des déplacements des orbites décrits par chaque astre sur la base d’observations astronomiques, Ibn Khaldûn n’oublie pas de faire référence à ce qu’il appelle l’astrologie judiciaire (al-ahkâm an-nujûmiyya) qu’il définit comme étant la science des influences exercées par les étoiles sur les hommes et leurs activités terrestres.

Mais c’est en abordant la logique qu’Ibn Khaldûn expose le plus clairement les fondements épistémologiques de la science telle qu’elle était conçue et pratiquée en islam classique. Ibn Khaldûn définit la logique en ces termes :

« La logique (al-mantiq) est un système de normes permettant de distinguer le vrai du faux, tant dans les définitions de l’essence des choses que dans les preuves qui conduisent à des jugements. Voici comment : toute perception a pour objet les choses sensibles (al-mahsûsât), qui sont perçues par nos cinq sens. C’est le cas pour tous les êtres vivants, raisonnables ou non. L’homme se distingue des animaux par sa faculté de percevoir les « universaux » (al-kulliyyât), c’est-à-dire les idées qui s’obtiennent par abstraction (tajrîd) des choses sensibles. Cette possibilité est due au fait que l’imagination humaine tire, des objets individuels (ashkhâs) perçus par les sens et conformes les uns aux autres, une image fidèle des dits objets. Une telle image est un de ces universaux. L’esprit humain compare alors les objets individuels, conformes entre eux, aux autres objets qui leur ressemblent en quelques points. Il obtient ainsi une image commune à ces deux catégories, dans la mesure de ce qu’elles ont en commun. C’est ainsi que progresse l’abstraction (at-tajrîd), qui finit par atteindre l’universel (al-kullî), qui ne s’accorde avec aucun autre concept universel et, par conséquent, est unique. Par exemple, on peut tirer, des spécimens individuels humains (ashkhâs al-insân), l’image abstraite de l’espèce humaine dans son ensemble. Ensuite, on comparera l’Homme avec les animaux, grâce à l’image abstraite du règne animal auquel les uns et les autres appartiennent. Enfin, on rapprochera le règne animal du règne végétal et ainsi de suite, jusqu’à atteindre le degré supérieur de la « substance » (al-jawhar), qui n’a rien de conforme avec aucun autre concept universel. »

Ibn Khaldûn nous explique ensuite pourquoi les premiers théologiens musulmans se sont opposés à la logique alors que d’autres comme Ibn al-Khatîb et al-Ghazâli l’ont au contraire admise :

« Si l’on examine la logique, on voit qu’elle tourne autour du principe de la combinaison intelligible (al-tarkîb al’aqlî) et sur la réalité des « Universaux objectifs »(al-kullî at-tabî’î fî-l-khârij), auxquels doivent correspondre les « universaux subjectifs » (al-kullî adh-dhihnî) qui sont au nombre de cinq : genre, espèce, différence, propriété et accident général. Or, c’est faux, aux yeux des théologiens spéculatifs. Pour eux, les universaux et les essences (al-kullî wa-dh-dhâtî) sont de simples constructions de l’esprit, qui ne traduisent rien de réel. Pour les partisans de la théorie des états, ce n’est rien qu’un « état » (hâl). Ainsi, tout cela est faux : les cinq universaux, les définitions qui en découlent, les dix catégories et l’attribut essentiel. Par conséquent, les propositions essentielles et nécessaires sur lesquelles repose la démonstration sont fausses, et le concept de cause rationnelle (al-‘illat al-‘aqliyya) est sans valeur. L’Apodictique ne vaut donc rien non plus, ni les « lieux » qui forment le cœur des « Topiques » et dont on tirait le « moyen terme » qui réunit les deux extrêmes d’un syllogisme. Rien ne resterait donc de la logique, que le syllogisme formel (al-qiyâs as-sûrî) et la définition qui est également vraie pour tous les détails de la chose définie : elle ne peut être trop générale, parce qu’alors d’autres matières pourraient y entrer, ni trop particulière, parce que certains détails en seraient exclus. C’est ce que les grammairiens appellent « réunion et empêchement » (al-jam’ wa-l-man’) et les théologiens dialectiques : identité et réversibilité (at-tard wa-l-‘aks). De cette façon, les colonnes de la logique sont renversées. »

Cependant, Ibn Khaldûn nous rappelle que d’autres théologiens musulmans n’ont pas hésité à utiliser dans leur argumentaire les ressources de la logique :

« Les théologiens modernes, depuis Al-Ghazâli, n’admettent plus la réversibilité des arguments ; ils ne pensent donc plus qu’une chose est forcément fausse, si ses preuves le sont. Ils approuvent le point de vue des logiciens sur la « combinaison intelligible » et sur la réalité des quiddités naturelles et de leurs « universaux objectifs ». En conséquence, ils décident que la logique n’est pas en contradiction avec les dogmes, même si c’est le cas pour tel ou tel argument. Ils concluent enfin que les théologiens dialectiques se sont trompés dans leurs prémisses. Par exemple, ils nient l’existence de l’atome et du vide, et affirment la persistance des accidents etc. Quant aux arguments sur les articles de foi, ils les remplacent par d’autres démonstrations appuyées sur la réflexion et le raisonnement analogique, procédés dont ils soutiennent la totale orthodoxie. »

Après avoir passé en revue la physique qui comprenait à l’époque aussi bien la médecine que l’agronomie, Ibn Khaldûn expose la métaphysique. Auparavant, il fait la distinction entre science religieuse et science profane en ces termes :

« Le Prophète Mohammed –paix et bénédictions d’Allah sur lui- a été envoyé pour nous enseigner la Loi religieuse et non la médecine ou toute autre notion profane. Lorsqu’il donna des conseils (malheureux) pour féconder les dattiers, il avoua (à ses compagnons) : « vous vous y entendez bien mieux que moi en ce genre de chose ! »

Le sociologisme d’Ibn Khaldûn et la confusion des arts et des sciences

La thèse khaldûnienne présente un intérêt épistémologique remarquable dans la mesure où elle débouche sur une distinction des champs du savoir qui n’est pas sans rappeler les conquêtes de la pensée moderne et présente l’avantage de pousser les chercheurs qui affrontent la situation actuelle de l’intelligentsia musulmane à éviter les moulins à vent et à faire preuve d’intelligence dans la recherche des causes réelles de la longue stagnation scientifique et intellectuelle de la civilisation islamique. Cependant, non seulement Ibn Khaldûn reste très général quand il s’agit d’expliquer l’essor puis le déclin des sciences en Islam mais il est très réducteur lorsqu’il résume les facteurs d’ordre sociologique à ce qu’il appelle la civilisation urbaine. En effet, pour Ibn Khaldûn, le déclin des sciences dans l’Occident musulman (Maghreb et Andalousie) s’explique essentiellement par la décadence politique et urbaine :

« La bonne tradition de l’enseignement scientifique a pratiquement disparu au Maghreb, parce que la décadence politique et la dépopulation des villes ont entraîné la dégradation et la perte des arts. Kairouan et Cordoue étaient, naguère, des centres de culture sédentaire, l’un au Maghreb, l’autre en Espagne. Leur civilisation était prospère et les sciences et les arts y étaient hautement cultivés et encouragés. Au bout d’une longue période de ce genre, l’enseignement s’y était solidement implanté. Mais, après leur ruine, il cessa d’être pratiqué en Occident, à l’exception de ce qui put en être conservé, sous les Almohades, à Marrakech. Et encore n’était-ce là rien de solide, à cause des origines bédouines des Almohades et de la brièveté de leur dynastie. La culture sédentaire y fut donc éphémère. »

On peut suivre Ibn Khaldûn quand il soutient que la ruine de la civilisation (urbaine) est fatale pour les arts et les sciences comme pour d’autres activités sociales utiles. Mais là où une conception sociologique étroite l’empêche de saisir toute la spécificité historique de l’activité scientifique, c’est quand Ibn Khaldûn rattache mécaniquement cette activité, et l’enseignement qui en découle et qui la nourrit, à l’existence d’un surplus économique produit par le travail social :

« L’enseignement, on l’a vu, est un art. Or, les arts ne sont nombreux que dans les grandes villes. Leur qualité et leur multiplication dépendent donc du développement de la civilisation, de la culture et du luxe, dans les cités où l’art est un superflu. Là où les produits du travail dépassent les besoins, l’excédent disponible est employé à des activités autres que celles de simple subsistance. Ces activités, qui sont le propre de l’homme, concernent les sciences et les arts. »

L’explication khaldûnienne nous apparaît aujourd’hui exagérément optimiste au regard des nombreuses expériences historiques qui montrent malheureusement que le développement économique et urbain ne favorise pas toujours et automatiquement le progrès scientifique. Comment expliquer le réductionnisme sociologique de l’approche khaldûnienne ? D’abord par la confusion entre les arts (les techniques) et les sciences. Pour un historien aussi perspicace, la confusion est étonnante. En effet, l’histoire des sciences nous enseigne que des civilisations antiques brillantes ont connu un prodigieux essor des techniques sans pour autant développer des disciplines scientifiques proprement dites. Et inversement, une civilisation comme la civilisation grecque qui a pourtant été une grande éducatrice de l’humanité sur le plan philosophique et scientifique n’a pas brillé par ses apports techniques si on la compare à d’autres civilisations antiques comme la civilisation babylonienne ou la civilisation égyptienne. Si on s’en tient aux techniques modernes (les technologies), la confusion avec les sciences est plus facile dans la mesure où ces techniques se présentent souvent comme un prolongement et une application de découvertes scientifiques. C’est pourquoi on parle de techno-sciences. Dans ce cadre, on peut même dire que les recherches scientifiques contemporaines se distinguent des recherches scientifiques d’autres époques historiques par le fait qu’elles poursuivent systématiquement une application technologique dans un effort constant d’intégration aux logiques et aux appareils techno-industriels et financiers. Néanmoins, dans leurs démarches et leurs dispositifs épistémologiques et méthodologiques, les disciplines scientifiques revêtent des caractéristiques propres qui les distinguent des techniques. Cela est d’autant plus remarquable dans les civilisations pré-modernes et pré-capitalistes. Si à certaines époques historiques, on a remarqué une convergence entre le mouvement de la rationalité scientifique et celui des divers arts et techniques, cette convergence n’était pas toujours inéluctable. La raison en est que le rapport entre la science et les techniques a toujours été un rapport complexe. Des civilisations antiques ont bien développé, durant des siècles, la poterie et la métallurgie sans pour autant donner naissance à une science de la matière. La supériorité technique incontestable de la Mésopotamie et de l’Egypte sur la Grèce n’a pas empêché cette dernière de surpasser les deux premières dans le domaine scientifique, ce qui illustre parfaitement le décalage entre les mouvements respectifs de la rationalité scientifique et de l’habileté technique. S’il est compréhensible jusqu’à un certain point d’établir une liaison étroite entre l’essor des techniques et l’action sur le monde, génératrice de développement économique et urbain, on ne peut, en revanche, déduire la naissance de la science comme activité sociale spécifique du développement des arts et des techniques comme semble le penser Ibn Khaldûn. Comme le souligne André Pichot :

« Que l’on puisse considérer que, d’un point de vue philosophique, la pensée se fonde sur l’action, ou encore que, d’un point de vue psychologique, le jeune enfant acquiert ses diverses fonctions intellectuelles à partir de la coordination de ses actes, n’implique pas qu’historiquement les sciences soient nées des techniques. S’il y a un rôle certain des techniques dans la naissance de la science, ce ne peut être par une simple filiation, mais plutôt à travers de nombreux intermédiaires de natures diverses : les modifications que les techniques ont apportées dans l’organisation sociale, dans les conceptions de la place de l’homme dans la société et dans le monde, etc ; autant de processus où les techniques ne sont qu’un facteur parmi d’autres. »

Si les techniques ne constituent qu’un facteur parmi d’autres dans le processus d’émergence et de développement des sciences, il est intéressant de passer en revue un certain nombre parmi ces facteurs, à commencer par ceux qui ont une influence directe sur l’orientation de la pensée dans son rapport au monde. Et là l’analyse sociologique ne saurait suffire. Nous devons faire appel à l’anthropologie pour mieux saisir les particularités historiques des transformations culturelles et intellectuelles qui ont abouti à certaines époques déterminées à ce qu’il est convenu d’appeler la science. En effet, la science entretient des rapports complexes avec un certain nombre d’activités pré-scientifiques ou non-scientifiques, mais qui partagent avec la science certaines ambitions historiques et certaines structures comme le mythe, la magie ou la technique. En effet, la double fonction qu’on attribue généralement à la science, à savoir, explication et action sur le monde, se retrouve à des degrés divers dans d’autres pratiques sociales comme le mythe, la magie et la technique. Un des mérites de l’anthropologie contemporaine, dans ses versions les plus divergentes de Claude Lévi-Strauss à Gilbert Durand, a été de réconcilier la science avec les différentes formes de l’activité symbolique par-delà les errements positivistes qui l’ont empêchée parfois d’approcher une compréhension globale du monde. C’est pourquoi il est plus aisé pour nous aujourd’hui de comprendre, de manière plus fine, le phénomène historique de l’essor des sciences en islam sans tomber dans le sociologisme d’Ibn Khaldûn qui s’avère incapable de répondre aux questions que nous nous posons à ce sujet. Chercher à comprendre pourquoi telle civilisation a pu connaître le processus de transformation structurelle du mythe, de la magie et/ou de la technique en projet scientifique, c’est aussi se poser la question du rapport particulier qu’a établi cette civilisation entre ces différentes formes d’activité symbolique, c’est aussi interroger les formes historiques par lesquelles cette civilisation a cherché à répondre au problème posé par la représentation du caractère inévitable de la mort dans la mesure où, comme l’a souligné G. Durand :

« La fonction d’imagination est avant tout une fonction d’euphémisation, mais non pas simplement opium négatif, masque que la conscience dresse devant la hideuse figure de la mort, mais bien au contraire dynamisme prospectif qui, à travers toutes les structures du projet imaginaire, tente d’améliorer la situation de l’homme dans le monde. »

Se pencher sur les rapports qu’entretient la science naissante avec ces pratiques sociales, comme le mythe et la magie s’avère d’autant plus important qu’aujourd’hui ce domaine n’est plus du seul ressort de l’anthropologie ou de l’histoire ancienne. Des disciplines comme l’histoire des sciences et l’histoire de la philosophie ont compris tout l’intérêt d’un regard neuf sur les relations complexes existant entre la Raison et le Mythe, y compris dans la Grèce classique qui, comparativement aux autres civilisations anciennes, a été le plus loin dans le mouvement de rationalisation du savoir humain. A cet égard, les travaux incontournables de Lambros Couloubaritsis illustrent magistralement le chemin parcouru par l’histoire de la philosophie ancienne dans sa tentative de repenser les rapports qu’entretenait la Mythologie avec la rationalité philosophique, qui se confondait avec la rationalité scientifique à ses débuts, et qui étaient beaucoup moins simples qu’on le présente généralement. Après avoir montré comment le mythe a pu produire en Grèce une description certes archaïque du réel mais non passive dans la mesure où elle supposait aussi une activité constituante du poète puisque ce dernier pose et généralise comme condition de l’expérience quelque chose qui est en même temps puisée dans l’expérience, à savoir la parenté et sans ignorer la particularité et l’historicité de la philosophie naissante, L. Couloubaritsis conclut :

« L’originalité de la pensée grecque n’est pas d’avoir détruit le mythe (c’est-à-dire le « logos » archaïque), comme on ne cesse de le répéter, mais d’en avoir modifié la pratique, c’est-à-dire d’avoir réalisé sa transmutation. C’est au fil de cette transmutation qu’émerge un nouveau sens du terme « logos », qui éliminant ou oblitérant le facteur mythique, édifie la logique et l’argumentation, bref une nouvelle forme de discours (logos) et de raison (logos). »

Bien entendu, il ne suffit pas pour le chercheur qui s’intéresse à l’histoire des sciences en islam de mieux comprendre le rapport complexe existant entre le discours mythique et le discours rationnel en Grèce tel qu’il a été réexaminé par L. Couloubaritsis, par exemple. Il lui faut partir de ce résultat pour revisiter le mouvement historique de la naissance et du développement des disciplines philosophiques et scientifiques dans le contexte de la civilisation arabo-musulmane sans sacrifier ni à la tentation sociologiste ni à celle, idéaliste, de ceux qui expliquent tout par la référence à la Révélation islamique.

L’intérêt de l’historien des sciences pour les différentes pratiques symboliques variera en fonction de l’angle privilégié à telle ou telle étape du développement scientifique. En effet, le rapport de la science à ces trois pratiques sociales, que sont le mythe, la magie et la technique, n’est pas uniforme. Le rapport à la technique paraît plus évident en raison de la liaison étroite entre science et technique dans l’histoire moderne et contemporaine, mais un regard historique peut aussi révéler des rapports étroits entre la science naissante et les pratiques mythologiques et magiques dans les civilisations anciennes. Dans certaines circonstances historiques, certaines techniques relativement développées comme la poterie et la métallurgie n’ont pas donné lieu à un savoir scientifique mais ont consolidé des mythologies spécifiques comme celle des dieux potiers à Sumer ou celle des dieux forgerons comme Héphaïstos en Grèce. De même les pratiques alchimiques n’ont pu se dégager de leur contexte magique que quelques milliers d’années après leur apparition pour voir se mêler alchimie et chimie. Les techniques anciennes ne se ressemblent pas toutes. Certaines sont plus susceptibles de se mêler à des pratiques magiques que d’autres. Il en est ainsi par exemple des techniques qui recourent à des transformations chimiques, par le feu notamment, et qui, de ce fait, se prêteront plus aisément à l’interprétation magique que celles qui se contentent d’un travail manuel comme le tissage ou le travail du bois. Encore que ces dernières pratiques peuvent parfois être entourées de rituels plus ou moins magiques dans certaines sociétés.

Une approche anthropologique permet ainsi de mieux comprendre la complexité des rapports qu’entretient l’activité scientifique avec d’autres pratiques sociales auxquelles on ne pense pas à première vue lorsqu’il s’agit de se pencher sur les facteurs déterminant l’essor des sciences. Les médiations et leur structuration peuvent dépendre du contexte historique propre à chaque civilisation :

« Les techniques de l’Antiquité (tout comme celles des sociétés primitives actuelles) ne sont pas de simples savoirs pratiques « neutres » ; la plupart d’entre elles ressortissent de la magie, ou sont accomplies avec certains rites qui les relient à l’ordre de l’univers. Ces techniques magiques sont théorisées et explicitées par des principes divers, souvent analogiques ; et ces explications peuvent s’intégrer dans une vision plus vaste du monde, avec la mise en jeu de divers dieux, esprits et démons, vision qui est essentiellement mythique. La magie présente donc une certaine ressemblance avec la science ; elle a des principes explicatifs qu’elle met en œuvre dans des actions, et elle relie ces principes à une conception globale du monde, intégrant et expliqu

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